1.风水中“明堂指什么
“明堂”是风水中的常用的名词，本来是天子理政、百官朝拜的中央，后来用在风水上，指穴前群山环绕，众水朝谒，生气聚合的中央，即阳宅大门前面或阴宅前方的范围。
明堂可分为小明堂、中明堂、大明堂，也有内外之分。但凡吉利富贵的中央，应是内外明堂倶全。
明堂最重要的是能藏风聚气，最好有诸水朝拱，即便没有朝聚之势，也要有水环绕，以护房宅。明堂的窄狭与龙势有关，假如龙势远大，明堂也宜宽广，龙势近前，明堂也须小巧，如此才契合形势。
假如住宅地势低洼，那么明堂宜宽广，否则会阻塞气流流通，假如处在平整之地，明堂宜窄狭，否则气流容易散去。明堂以平整方正为佳，忌讳狭长倾斜的外形，山石堆积也不好，最好在明堂多种些荆棘植物。
风水逸闻是风水文化中最为妙趣横生的局部，徜徉其中，既能够品味中国历史文化特有的芳香气息，又能够在经典的风水故事中感受风水学的神奇魅力，古人的聪慧像春雨般缓缓渗入心田，毫不费力，却能全面吸收。
2.风水学中明堂是什么
明堂是一个广义的名词，代表着座山前方的区域，是要依据实地的现场剖析的。居家风水上有一个内明堂，还有一个外名堂内明堂指的就是你家的院子，楼房的话就是指客厅；外名堂指得就是宅基外面的空地，
总论风水中的明堂，指的则是穴前群山环绕，众水朝谒，生气聚合的场所。缪希雍《葬经翼》云：“明堂者，穴前水聚处也。”明堂普通可分为小明堂、中明堂、大明堂，也有内明堂、外明堂之别。凡能够带来大富大贵的中央，一定是内外明堂俱全的中央。
明堂以可以藏风聚气为要，必需周围环水，假如没有朝聚之势，也应该有水口关拦，锁结重重。明堂的大小与龙势的关系也相当亲密，假如龙势远大，堂应该很宽广，反之，假如龙势近前，则堂应该小巧。假如是在山谷之内，那么明堂以宽为好，狭则真气难以生发。假如是在开阔的海洋中，则又应该以狭为佳，宽则生气易为飘散。宽以不要过于空阔无当为度，假如垣局关拦依稀苍茫，虽有如无。狭以不要过于逼迫窄陋为限，太狭则如孤陋寡闻，子嗣很难成为轩昂特达之人。明堂应该平整方正，忌狭长斜泻之形，而切忌石山堆阜，多荆棘种植。
3.风水中明堂是什么意义
风水中明堂是什么意义？——就是穴前紧紧衔接穴位的开阔、平整地块。普通请求象乡村的簸箕、井筛或者铜锣那种外形，有不高的边坎，圆形，中间平整、开阔，为周正明堂，是最为理想的上乘明堂。但实践中不可能有如上描绘的那样的地块，但只需是近似圆形、平整、开阔地块，就以为是好明堂。
4.黄历上明堂什么意义
明堂，本为天子理政，百官朝拜之所，举凡朝会、祭奠、庆典、选士诸大典，都在此举行。风水中的明堂，指穴前群山环绕，众水朝谒，生气聚合之场。缪希雍在《葬经翼》中说道：“明堂者，穴前水聚处也。”
明堂可分为小明堂、中明堂、大明堂，又有内明堂、外明堂之别。凡大富贵之地，必内外明堂俱全。明堂以藏风聚气之势，亦须水口关拦，锁结重重。廖踽在《泄天机·明堂入式歌》中说道：“明堂贵乎能聚气。散气却非宜。”刘基在《堪舆漫兴》也说道“明堂食邑宜宽广，诸水朝来富可知，更爱湾环并方正，还期交锁及平夷。”
明堂之广狭，与龙势相关。龙势远大，堂宜宽广，龙势近前，堂宜小巧。如此方合形势。山谷之内，明堂以宽为好，狭则真气难以生发。然宽以不空阔无当为度，假如垣局关拦依稀苍茫，虽有如无；平泮中，又以狭为佳宽则生气易手为飘散。狭以不逼迫窄陋为限，太狭则如孤陋寡闻，子嗣难为轩昂豁达之人。
明堂宜平整方正，忌狭长斜泻之形，又忌石山堆阜，多荆棘种植。杨筠松在《撼龙经》中说道：“明堂判定无斜泻，横案重重拜舞低……第一宽平始为贵，侧裂倾堆撞射身，急泻奔腾非吉地。”刘基在《堪舆漫兴》中说道：“明堂最怕形势长，又怕有枪刺穴场。去水卷帘财自散，观天坐井嗣难昌。”
《天文醒心录·明堂》上说：夫明堂者，王者明堂也。是为包容诸侯朝拜之所。《阴宅集要·穴年明堂》上说：卜则巍的《雪心赋》说道：“登穴看明堂。”董德彰说道：“贫家当以明堂为先。”《辨古经》上说：“明堂管初年造化。”卜则巍说道：“众山止处是真穴，众水聚处是明堂。”《管氏天文指蒙》上说：“明堂比穴前储水之处。而龙虎内之小明堂者为最要。盖穴前略有平处，可客人侧卧者是也。”《天宝经》上说：“势来形止之地，必有小明堂，方为聚气之地。”
郭彧点校(以《道藏》本为底本，参以《四库全书》本)
物之大者，无若天地，但是亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣;地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉;刚柔尽而四维成焉。
夫四时四维者，天地至大之谓也。凡言大者，无得而过之也。亦未始以大为自得，故能成其大。岂不谓至伟至伟者欤?
天生于动者也;地生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。
动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。
静之始则柔生焉，静之极则刚生焉。一柔一刚交而地之用尽之矣。
动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳，静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。
太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星斗交而天之体尽之矣。
太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交而地之体尽之矣。
日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜。暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
水为雨，火为风，土为露，石为雷。雨风露雷交而地之化尽之矣。
暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体。性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。走飞草木交而动植之应尽之矣。
走，感暑而变者性之走也;感寒而变者情之走也;感昼而变者形之走也;感夜而变者体之走也。
飞，感暑而变者性之飞也;感寒而变者情之飞也;感昼而变者形之飞也;感夜而变者体之飞也。
草，感暑而变者性之草也;感寒而变者情之草也;感昼而变者形之草也;感夜而变者体之草也。
木，感暑而变者性之木也;感寒而变者情之木也;感昼而变者形之木也;感夜而变者体之木也。
性，应雨而化者走之性也;应风而化者飞之性也;应露而化者草之性也;应雷而化者木之性也。
情，应雨而化者走之情也;应风而化者飞之情也;应露而化者草之情也;应雷而化者木之情也。
形，应雨而化者走之形也;应风而化者飞之形也;应露而化者草之形也;应雷而化者木之形也。
体，应雨而化者走之体也;应风而化者飞之体也;应露而化者草之体也;应雷而化者木之体也。
性之走善色，情之走善声，形之走善气，体之走善味。性之飞善色，情之飞善声，形之飞善气，体之飞善味。性之草善色，情之草善声，形之草善气，体之草善味。性之木善色，情之木善声，形之木善气，体之木善味。
走之性善耳，飞之性善目，草之性善口，木之性善鼻。走之情善耳，飞之情善目，草之情善口，木之情善鼻。走之形善耳，飞之形善目，草之形善口，木之形善鼻。走之体善耳，飞之体善目，草之体善口，木之体善鼻。
夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。灵于万物，不亦宜乎。
人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气息者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。
体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则天亦物也，圣亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎!
有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎!
是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何?人谓之不圣，则吾不信也。何哉?谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下应天文，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时势者焉。
噫，圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。固然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦能够理知之也。
人或告我曰：“天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。”则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎?以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎!
《易》曰：“穷理尽性，以致于命。”所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处置性者也。所以能处置性者，非道而何?是晓得为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。
道之道尽之于天矣，天之道尽之于地矣，天地之道尽之于万物矣，天地万物之道尽之于人矣。人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。
天之能尽物，则谓之曰昊天。人之能尽民，则谓之曰圣人。谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也。谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道，则万民与万物亦能够为一道。一世之万民与一世之万物亦能够为一道，则万世之万民与万世之万物亦能够为一道也。明矣。
夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。圣人之四府者，《易》、《书》、《诗》、《春秋》之谓也。《礼》、《乐》污隆于其间矣。春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府。号物之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎?《易》为生民之府，《书》长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为藏民之府。号民之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此圣人之四府者乎?昊天之四府者，时也。圣人之四府者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天。天人之事，当如何哉?
观春则知《易》之所存乎?观夏则知《书》之所存乎?观秋则知《诗》之所存乎?观冬则知《春秋》之所存乎?
《易》之《易》者，生生之谓也。《易》之《书》者，生长之谓也。《易》之《诗》者，生收之谓也。《易》之《春秋》者，生藏之谓也。
《书》之《易》者，长生之谓也。《书》之《书》者，长长之谓也。《书》之《诗》者，长收之谓也。《书》之《春秋》者，长藏之谓也。
《诗》之《易》者，收生之谓也。《诗》之《书》者，收长之谓也。《诗》之《诗》者，收收之谓也。《诗》之《春秋》者，珍藏之谓也。
《春秋》之《易》者，藏生之谓也。《春秋》之《书》者，藏长之谓也。《春秋》之《诗》者，藏收之谓也。《春秋》之《春秋》者，藏藏之谓也。
生生者修夫意者也，生长者修夫言者也，生收者修夫象者也，生藏者修夫数者也。
长生者修夫仁者也，长长者修夫礼者也，长收者修夫义者也，长藏者修夫智者也。
收生者修夫性者也，收长者修夫情者也，收收者修夫形者也，珍藏者修夫体者也。
藏生者修夫圣者也，藏长者修夫贤者也，藏收者修夫才者也，藏藏者修夫术者也。
修夫意者三皇之谓也，修夫言者五帝之谓也，修夫象者三王之谓也，修夫数者五伯之谓也。
修夫仁者有虞之谓也，修夫礼者夏禹之谓也，修夫义者商汤之谓也，修夫智者周发之谓也。
修夫性者文王之谓也，修夫情者武王之谓也，修夫形者周公之谓也，修夫体者召公之谓也。
修夫圣者秦穆之谓也，修夫贤者晋文之谓也，修夫才者齐桓之谓也，修夫术者楚庄之谓也。
皇帝王伯者，《易》之体也。虞夏商周者，《书》之体也。文武周召者，《诗》之体也。秦晋齐楚者，《春秋》之体也。
意言象数者，《易》之用也。仁义礼智者，《书》之用也。性情形体者，《诗》之用也。圣贤才术者，《春秋》之用也。
用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也。
三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，固能大。广阔悉备，而不固为固有者，其唯三皇乎?是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：“我无为，而民自化;我无事，而民自富;我好静，而民自正;我无欲，而民自朴。”其斯之谓欤?
三皇同仁而异教化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。同礼而异皆者必以德。以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫尚让也者，祖先后己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。若素无素有者，谓不己无己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪鄙之心生焉，而况天下者乎?能知其天下之天下非己之天下者，其唯五帝乎?是故能以德教天下者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：“垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”其斯之谓欤?
三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。同形而异劝者必以功。以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。夫政也者，正也，以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉。能利民者正，则谓之王矣。能害民者不正，则谓之贼矣。以利除害，安有去王耶?以王去贼，安有弑君耶?是故知王者，正也。能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉。所以圣人有言曰：“天地革而四时成。汤、武反动，顺乎天而应乎人。”其斯之谓欤?
三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。同术而异率者必以力。以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取与利不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以兵。争夫强者也，犹借夫名也者，谓之曲直。名也者，命物正事之称也。利也者，养人成务之具也。名不以仁，无以创业。利不以义，无以居功。名不以功居，利不以业守，则乱矣，民所以必争之也。五伯者，借虚名以争实利者也。帝缺乏则王，王缺乏则伯，伯又缺乏则夷狄矣。若然则五伯不谓无功于中国，语其王则未也。过夷狄则远矣。周之东迁，文武之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君。王室不绝如线，夷狄不敢屠害中原者，由五伯借名之力也。是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有言曰：“眇能视，跛能履。履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。”其斯之谓欤?
夫意也者尽物之性也，言也者尽物之情也，象也者尽物之形也，数也者尽物之体也。仁也者尽人之圣也，礼也者尽人之贤也，义也者尽人之才也，智也者尽人之术也。
尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。
道德功力者，存乎体者也。化教劝率者，存乎用者也。体用之间有变存焉者，圣人之业也。夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物生民，而得谓之权变乎?
善化天下者，止于尽道而已。善教天下者，止于尽德而已。善劝天下者，止于尽功而已。
善率天下者，止于尽力而已。
以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。
以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣。以化教劝率为德者，乃谓之《书》矣。以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣。以化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。
此四者，天地始则始焉，天地终则终焉。一直随乎天地者也。
夫古今者，在天地间犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣;以后观今，则今亦谓之古矣。以今观古，则谓之古矣;以古自观，则古亦谓之今矣。是知古亦一定为古，今亦一定为今。皆自我而观之也。安知千古之前万古之后，其人不自我而观之也。
若然，则皇帝王伯者，圣人之时也;《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。时有消长;经有因革。时有消长，否、泰尽之矣;经有因革，损、益尽之矣。否、泰尽而体、用分;损、益尽而心、迹判。体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。所以，自古当世之君天下者，其命有四焉。一曰正命;二曰授命;三曰改命;四曰摄命。正命者，因此因者也;授命者因此革者也;改命者革而因者也;摄命者革而革者也。因此因者长而长者也;因此革者长而消也;革而因者消而长也;革而革者消而消也。革而革者，一世之事业也;革而因者，十世之事业也;因此革者，百世之事业也;因此因者，千世之事业也。能够因则因，能够革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何?十世之事业者，非三王之道而何?百世之事业者，非五帝之道而何?千世之事业者，非三皇之道而何?万世之事业者，非仲尼之道而何?是知，皇帝王伯者命世之谓也;仲尼者不世之谓也。仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”如是则何止于百世而已哉!亿千万世皆可得而知之也。
人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如欲必知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉?
人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉?
夫一动一静者，天地至妙者欤?夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤?是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。
孔子赞《易》自羲、轩而下，序《书》自尧、舜而下，删《诗》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、轩而下，祖三皇也。自尧、舜而下，宗五帝也。自文、武而下，子三王也。自桓、文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也。宗五帝，亦尚贤也。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也。孙五伯，亦尚亲也。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。呜呼，时之既往亿万千年，时之将来亦亿万千年，何祖宗之寡而子孙之多耶?此所以重赞尧、舜，至禹曰：“禹，吾无间然矣。”仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年，虽不敢比德仲尼，上赞尧、舜、禹，岂不敢如孟子上赞仲尼乎?
人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然则孟子言自生民以来，未有有如夫子，斯亦不为之过矣。夫人不能自富，必待天与其富然后能富。人不能自贵，必待天与其贵然后能贵。若然则富贵在天也，不在人也。有求而得之者，有求而不得者矣。是系乎天者也。功德在人也，不在天也。可修而得之，不修则不得。是非系乎天也，系乎人者也。夫人之能求而得富贵者，求其可得者也。非其可得者，非所以能求之也。昧者不知，求而得之，则谓其己之能得也，故矜之;求而不得，则谓其人之不与也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能与，则天下安有不知量之人邪!
天下至富也，天子至贵也，岂可妄意求而得之也。固然，天命亦未始不由积功累行，圣君困难以成之，庸君暴虐以坏之。是天欤?是人欤?是人欤?是知人作之咎，固难逃已。天降之灾，禳之奚益?积功累行，君子常分，非有求而然也。有求而然者，所以谓利乎仁者也。君子安有余事于其间哉!但是有幸与不幸者，始可语命也已。
夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下;殷汤以功有天下，殷纣以虐失天下;周武以功有天下，周幽以虐失天下。三者虽时不同，其成败之形一也。平王东迁，无功以复王业;赧王西走，无虐以丧王室。威令不逮一小国，诸侯仰存于五伯而已。此又奚足道哉!但时无真王者出焉。虽有虚名，与杞宋其谁曰少异?是时也。《春秋》之作不亦宜乎!
仲尼修经周平王之时，《书》终于晋文侯，《诗》列为王国风，《春秋》始于鲁隐公，《易》尽于未济卦。予非知仲尼者，学为仲尼者也。礼乐征伐自天子出，而出自诸侯，天子之重去矣。宗周之功德自文、武出，而出自幽、厉，文、武之基息矣。由是犬戎得以侮中国。周之诸侯非一，独晋能攘去戎狄，徙王东都洛邑，用存王国，为天下伯者之唱，秬鬯圭瓒之所锡，其能免乎?《传》称子贡欲去鲁告朔之餼羊，孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”是知名存实亡者，犹愈于名实俱亡者矣。礼虽废而羊存，则后世安知无不复行礼者矣。晋文公尊王，虽用虚名，犹才能使天下诸侯知周有天子，而不敢以兵加之也。及晋之丧也，秦由是敢灭周。斯爱礼之言，信不诬矣。
齐景公尝一日问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”是时也，诸侯僭天子，陪臣执国命，禄去公室，政出私门。景公自不能上奉周天子，欲其臣下奉己，不亦难乎?厥后齐祚卒为田氏所移。夫齐之有田氏者，亦犹晋之有三家也。晋之有三家，亦犹周之有五伯也。韩、赵、魏之于晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又夺其国。田氏之于齐也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。其如天下之事，岂无渐乎?履霜之戒，宁不思乎?《传》称王者往也。能往天下者能够王矣。周之衰也，诸侯不朝天子久矣。及楚预中国会盟，仲尼始进爵为之子，其于僭王也，不亦陋乎?
夫以力胜人者，人亦以力胜之。吴尝破越而有轻楚之心，及其破楚又有骄齐之志，贪心攻取，不顾德义，侵侮齐晋，专以夷狄为事，遂复为越所灭。越又不监之，其后复为楚所灭。楚又不监之，其后复为秦所灭。秦又不监之，其后复为汉所伐。仗势欺人，与豺狼何以异乎?非所以谓中国义理之师也，宋之为国也，爵高而力卑者乎?盟不度德，会不量力，区区与诸侯并驱中原，耻居其后。其于伯也，不亦难乎?
周之同姓诸侯而克永世者，独有燕在焉。燕处北陆之地，去中原特远，苟不随韩、赵、魏、齐、楚较利刃，争虚名，则足以养德待时，观诸侯之变。秦虽虎狼，亦未易加害。延十五、六年后，天下事未可知也。
中原之中央九千里，古不加多而今不加少。但是有祚长祚短地大地小者，攻守异故也。自三代以降，汉、唐为盛，秦界于周、汉之间矣。秦始盛于穆公，中于孝公，终于始皇。起于西夷，迁于岐山，徙于咸阳。兵渎宇内，血流天下，并吞四海，庚革古今。虽不能比德三代，非晋、隋可同年而语也。其祚之不永，得非用法太酷，杀人之多乎?所以仲尼序《书》终于《秦誓》一事，其旨不亦远乎?
夫好生者生之徒也，好杀者死之徒也。周之好生也以义，汉之好生也亦以义。秦之好杀也以利，楚之好杀也亦以利。周之好生也以义，而汉且不及。秦之好杀也以利，而楚又过之。天之道，人之情，又奚择于周、秦、汉、楚哉?择乎善恶而已。是知善也者无敌于天下，而天下共善之。恶也者亦无敌于天下，而天下亦共恶之。天之道，人之情，又奚择于周、秦、汉、楚哉?择乎善恶而已。
昔者孔子语尧舜，则曰“垂衣裳而天下治”;语汤武，则曰“顺乎天而应乎人”。斯言能够该古今帝王授命之理也。尧禅舜以德，舜禪禹以功。以德帝也，以功亦帝也。但是德下一等，则入于功矣。汤伐桀以放，武伐纣以杀。以放王也，以杀亦王也。但是放下一等，则入于杀矣。是知时有消长，事有因革，前圣后圣非出于一途哉。
天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多耶，时非无小人也，是难其为小人，故君子多也。所以虽有四凶，不能肆其恶。自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多耶，时非无君子也，是难其为君子，故小人多也。所以虽有三仁，不能遂其善。是知君择臣臣择君者，是系乎人也;君得臣臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。
贤愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶于河滨，傅说筑于岩下。天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使之然也。吁，利害丛于中而矛戟森于外，又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉?河滨非禅让之所，岩下非求相之方。昔也在亿万人之下，而今也在亿万人之上，相去一何远之甚也!但是必此云者，贵有名者也。
《易》曰：“坎，有孚维心，亨。行有尚。”中正行险，往且有功，虽危无咎，能自信故也。伊尹以之，是知古之人患名过实者有之矣。其间有幸与不幸者，虽圣人力有不及者矣。伊尹行冢宰，居责成之地。借使避放君之名，岂曰不忠乎?则天下之事去矣，又安能正嗣君，成终始之大忠者乎?吁，若委寄于匪人，三年之间其于嗣君何?则天下之事亦去矣。又安有伊尹也?“坎，有孚维心，亨”，不亦近之乎?
《易》曰：“由豫，大有得，勿疑朋盍簪。”刚健主豫，动而有应，群疑乃亡，能自强故也。周公以之，是知圣人不能使人无谤，能处谤者也。周公居总，已当任重之地。借使避灭亲之名，岂曰不孝乎?则天下之事去矣，又安能保嗣君，成终始之大孝乎?吁，若委寄于匪人，七年之间其于嗣君何?则天下之事亦去矣。又安有周公也?“由豫，大有得，勿疑朋盍簪”，不亦近之乎?
夫天下将治，则人必尚行也;天下将乱，则人必尚言也。尚行则笃实之流行焉;尚言则诡谲之流行焉。天下将治，则人必尚义也;天下将乱，则人必尚利也。尚义则辞让之流行焉;尚利则攘夺之流行焉。三王尚行者也，五伯尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去一何远之如是耶?是知言之于口不若行之于身，行之于身不若尽之于心。言之于口，人得而闻之;行之于身，人得而见之;尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎?是知无愧于口不若无愧于身，无愧于身不若无愧于心。无口过易，无身过难。无身过易，无心过难。既无心过，何难之有?吁，安得无心过之人而与之语心哉!是故知圣人所以能立乎无过之地者，谓其善事于心者也。
仲尼曰：“韶尽美矣，又尽善也。武尽美矣，未尽善也。”又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”是知武王虽逮舜之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下于舜一等耳。桓公虽不逮武之应天顺人，以其霸诸侯一匡天下，则高于狄亦远矣。以武比舜，则不能无过，比桓则不能无功。以桓比狄则不能无功，比武则不能无过。汉氏宜立乎其武、桓之间矣。是时也，非会天下民厌秦之暴且甚，虽十刘季百子房，其于人心之未易何?且古今之时则异也，而民好生恶死之心非异也。自古杀人之多未有如秦之甚，天下安有不厌之乎?杀人之多不用以刃，谓天下之人无生路可趋，而又况以刃多杀天下之人乎?秦二世万乘也，求为黔首而不能得。汉刘季匹夫也，免为元首而不能已。万乘与匹夫相去有间矣，但是有时而代之者，谓其天下之利害有所悬之耳。天之道非祸万乘而福匹夫也，谓其祸无道而福有道也。人之情非去万乘而就匹夫也，谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫相去有间矣，但是有时而代之者，谓其直以天下之利害有所悬之耳。
日既没矣，月既望矣，星不能不希矣。非星之希，是星难乎为其光矣，能为其光者不亦希乎?汉、唐既创业矣，吕、武既擅权矣，臣不能不希矣。非臣之希，是臣难乎为忠矣，能为其忠者不亦希乎?是知从天下事易，死天下事难。死天下事易，成天下事难。苟能成之，又何计乎死与生也?如其不成，虽死奚益?况其有正与不正者乎?是其死于不正，孰若生于正?与其生于不正，孰若死于正?在乎忠与智者之一择焉。死固可惜，贵乎成天下事也。如其败天下之事，一死奚以塞责?生固心爱，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，终身何以收功?噫，能成天下之事，又能不失其正而生者，非汉之留侯，唐之梁公而何?微斯二人，则汉唐之祚或简直移矣。岂若虚生虚死者譬之萧艾，忠与智者不游乎其间矣。
仲尼曰：“恶人为邦百年，亦能够胜残去杀矣。诚哉，是言也!”自极乱至于极治，必三变矣。三皇之法无杀，五伯之法无生。伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣。其于生也，非百年而何?是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春温如也，如夏燠如也，如秋凄如如也，如冬冽如也。春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差则岁功成矣，圣经不忒则君德成矣。天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间有道在焉。行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。邪正由人乎?由天乎?
天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道，安然，使千亿万年行之，人知其归者也。或曰：“君子道长则小人道消，君子道消则小人道长。长者是，则消者非也;消者是，则长者非也。何以知正道邪道之然乎?”吁，贼夫人之论也!不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，夷狄行夷狄事，谓之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行夷狄事，夷狄行中国事，谓之邪道。至于三代之世治，未有不治人伦之为道也;三代之世乱，乱未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之乱世者，未有不正人伦者也;后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡。况其不盛于汉唐者乎?其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中国之道盛;其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫，二道对行，何故乱世少而乱世多耶?君子少而小人多耶?曰：岂不知阳一而阴二乎?天地尚由是道而生，况其人与物乎?人者，物之至灵者也。物之灵未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵于物者乎?是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。
日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。
以日经日则元之元可知之矣;以日经月则元之会可知之矣;以日经星则元之运可知之矣;以日经辰则元之世可知之矣。
以月经日则会之元可知之矣;以月经月则会之会可知之矣;以月经星则会之运可知之矣;以月经辰则会之世可知之矣。
以星经日则运之元可知之矣;以星经月则运之会可知之矣;以星经星则运之运可知之矣;以星经辰则运之世可知之矣。
以辰经日则世之元可知之矣;以辰经月则世之会可知之矣;以辰经星则世之运可知之矣;以辰经辰则世之世可知之矣。
元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。
会之元十二，会之会一百四十四，会之运四千三百二十，会之世五万一千八百四十。
运之元三百六十，运之会四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百。
世之元四千三百二十，世之会五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。
元之元以春行春之时也;元之会以春行夏之时也;元之运以春行秋之时也;元之世以春行冬之时也。
会之元以夏行春之时也;会之会以夏行夏之时也;会之运以夏行秋之时也;会之世以夏行冬之时也。
运之元以秋行春之时也;运之会以秋行夏之时也;运之运以秋行秋之时也;运之以秋春行冬之时也。
世之元以冬行春之时也;世之会以冬行夏之时也;世之运以冬行秋之时也;世之世以冬行冬之时也。
皇之皇以道行道之事也;皇之帝以道行德之事也;皇之王以道行功之事也;皇之伯以道行力之事也。
帝之皇以德行道之事也;帝之帝以德行德之事也;帝之王以德行功之事也;帝之伯以德行力之事也。
王之皇以功行道之事也;王之帝以功行德之事也;王之王以功行功之事也;王之伯以功行力之事也。
伯之皇以力行道之事也;伯之帝以力行德之事也;伯之王以力行功之事也;伯之伯以力行力之事也。时有消长，事有因革。非圣人无以尽之。所以仲尼曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”是知千万世之时，千万世之经，岂可画地而轻言也哉!三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七国，冬之余冽也。汉王而缺乏，晋伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。
自尧舜至于今，上下三千余年，前后百有余世，书传可明纪者，四海之内，九州之间，其间或合或离，或治或隳，或强或羸，或唱或随，未始有兼世而能一其习俗者。吁，古者谓三十年为一世，岂徒然哉?俟化之必洽，教之必浃，民之情始可一变矣。苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。惜乎时无百年之世，世无百年之人，比其有代则贤之与不肖，何止于相半也?时之难不其然乎?人之难不其然乎?
太阳之体数十，太阴之体数十二，少阳之体数十，少阴之体数十二。少刚之体数十，少柔之体数十二，太刚之体数十，太柔之体数十二。
进太阳、少阳、太刚、少刚之体数，退太阴、少阴、太柔、少柔之体数，是谓太阳、少阳、太刚、少刚之用数。进太阴、少阴、太柔、少柔之体数，退太阳、少阳、太刚、少刚之体数，是谓太阴、少阴、太柔、少柔之用数。太阳、少阳、太刚、少刚之体数一百六十，太阴、少阴、太柔、少柔之体数一百九十二。太阳、少阳、太刚、少刚之用数一百一十二，太阴、少阴、太柔、少柔之用数一百五十二。
以太阳、少阳、太刚、少刚之用数唱太阴、少阴、太柔、少柔之用数，是谓日月星斗之变数。以太阴、少阴、太柔、少柔之用数唱太阳、少阳、太刚、少刚之用数，是谓水火土石之化数。日月星斗之变数一万七千二十四，谓之动数。水火土石之化数一万七千二十四，谓之植数。再唱和日月星斗水火土石之变化通数二万八千九百八十一万六千五百七十六，谓之动植通数。
日月星斗者，变乎暑寒昼夜者也;水火土石者，化乎风雨露雷者也。暑寒昼夜者，变乎性情形体者也;风雨露雷者，化乎走飞草木者也。暑变走飞草木之性，寒变走飞草木之情，昼变走飞草木之形，夜变走飞草木之体。雨化性情形体之走，风化性情形体之飞，露化性情形体之草，雷化性情形体之木。性情形体者，本乎天者也;走飞草木者，本乎地者也。本乎天者，分阴分阳之谓也;本乎地者，分刚分柔之谓也。夫分阴分阳、分刚分柔者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。
有日日之物者也，有日月之物者也，有日星之物者也，有日辰之物者也。
有月日之物者也，有月月之物者也，有月星之物者也，有月辰之物者也。
有星日之物者也，有星月之物者也，有星星之物者也，有星斗之物者也。
有辰日之物者也，有辰月之物者也，有辰星之物者也，有辰辰之物者也。
日日物者，飞飞也，日月物者，飞走也，日星物者，飞木也，日辰物者，飞草也。
月日物者，走飞也，月月物者，走走也，月星物者，走木也，月辰物者，走草也。
星日物者，木飞也，星月物者，木走也，星星物者，木木也，星斗物者，木草也。
辰日物者，草飞也，辰月物者，草走也，辰星物者，草木也，辰辰物者，草草也。
有皇皇之民者也，有皇帝之民者也，有皇王之民者也，有皇伯之民者也。
有帝皇之民者也，有帝帝之民者也，有帝王之民者也，有帝伯之民者也。
有王皇之民者也，有王帝之民者也，有王王之民者也，有王伯之民者也。
有伯皇之民者也，有伯帝之民者也，有伯王之民者也，有伯伯之民者也。
皇皇民者士士也，皇帝民者士农也，皇王民者士工也，皇伯民者士商也。
帝皇民者农士也，帝帝民者农农也，帝王民者农工也，帝伯民者农商也。
王皇民者工士也，王帝民者工农也，王王民者工工也，王伯民者工商也。
伯皇民者商士也，伯帝民者商农也，伯王民者商工也，伯伯民者商商也。
飞飞物者性性也，飞走物者性情也，飞木物者性形也，飞草物者性体也。
走飞物者情性也，走走物者情情也，走木物者情形也，走草物者情体也。
木飞物者形性也，木走物者形情也，木木物者形形也，木草物者形体也。
草飞物者体性也，草走物者体情也，草木物者体形也，草草物者体体也。
士士民者仁仁也，士农民者仁礼也，士工民者仁义也，士商民者仁智也。
农士民者礼仁也，农农民者礼礼也，农工民者礼义也，农商民者礼智也。
工士民者义仁也，工农民者义礼也，工工民者义义也，工商民者义智也。
商士民者智仁也，商农民者智礼也，商工民者智义也，商商民者智智也。
飞飞之物一之一，飞走之物一之十，飞木之物一之百，飞草之物一之千。
走飞之物十之一，走走之物十之十，走木之物十之百，走草之物十之千。
木飞之物百之一，木走之物百之十，木木之物百之百，木草之物百之千。
草飞之物千之一，草走之物千之十，草木之物千之百，草草之物千之千。
士士之民一之一，士农之民一之十，士工之民一之百，士商之民一之千。
农士之民十之一，农农之民十之十，农工之民十之百，农商之民十之千。
工士之民百之一，工农之民百之十，工工之民百之百，工商之民百之千。
商士之民千之一，商农之民千之十，商工之民千之百，商商之民千之千。
逐个之飞当兆物，一十之飞当亿物，一百之飞当万物，一千之飞当千物。
十一之走当亿物，十十之走当万物，十百之走当千物，十千之走当百物。
百一之木当万物，百十之木当千物，百百之走当百物，百千之木当十物。
千一之草当千物，千十之草当百物，千百之草当十物，千千之草当一物。
逐个之士当兆民，一十之士当亿民，一百之士当万民，一千之士当千民。
十一之农当亿民，十十之农当万民，十百之农当千民，十千之农当百民。
百一之工当万民，百十之工当千民，百百之工当百民，百千之工当十民。
千一之商当千民，千十之商当百民，千百之商当十民，千千之商当一民。
为逐个之物能当兆物者，非巨物而何?为逐个之民能当兆民者，非巨民而何?为千千之物能分一物者，非细物而何?为千千之民能分一民者，非细民而何?固知物有大小，民有贤愚。移昊天生兆物之德而生兆民，则岂不谓至神者乎?移昊天养兆物之功而养兆民，则岂不谓至圣者乎?吾而今然后知践形为大，非大圣大神之人，岂有不负于天地者矣?夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之然后可知也。所以谓之性者，尽之然后而知之也。所以谓之命者，至之然后可知也。此三知者，天下之真知也。虽圣人无以过之也，而过之者非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。固然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。固然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉!是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其于见也不亦广乎?天下之听，其于闻也不亦远乎?天下之言，其于论也不亦高乎?天下之谋，其于乐也不亦大乎?夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广至远至高至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎?非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。而千万世之天下谓之至神至圣者乎。过此以往，未之或知也已。
1.称骨算命中,骨重越大越好吗
对的，但是由于人的基数根不相同，又会招致不同结果，比方说一个根底根很劣的人，出身清贫，但是他假如过上中层的生活就是超越.相反亦同，所以这要综合考量，楼主近日能否觉得遇事不通，其实还是应该放宽心，留意风水，维护好
称骨算命是依据你的出生详细时间（理论上请求准确到秒）而判别命运的好与坏。并不是越重越好，也不是越轻越好。它有一套完好的骨重命运表，你从网上应该能搜索到，本人去对应一下便知好坏。
称骨算命法只是按你的出生年月日套算，这里面的骨是一种称喂，跟人身上的骨头是完整2码事.当然只是算命的话，当然是重量越大命就越好哦，这不过是迷信而已.
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